Aktualita problému

Evropa se sjednocuje ekonomicky, politicky, rozmnožením vzájemných styků. Tím vystupuje do popředí také otázka: Nakolik můžeme mluvit o jednotě duchovni, jaká je naše identita? K vytvoření identity Člověka má velký význam paměť. Sklerotická ztráta paměti vede k rozkladu osobnosti. Hledáme-li tedy identitu Evropy, musíme se vrátit k její minulosti.

Je obecné přesvědčeni, že stojí evropská kultura na třech základních pilířích: na řeckém způsobu myšlení, na římském právu a na biblickém náboženství. Mluví se o podivuhodné syntezi těchto tří složek, vytvořené staletími. Cíl středověkých univerzit bylo sjednocení všeho vědění, Summa filosofico-teologica. Bohužel skončilo nakonec toto ctižádostivé úsilí neúspěchem. Na počátku nové Evropy se nahradily Summy encyklopediemi a univerzální vědomí se rozpadlo na specializace. Necítili jsme ten rozklad tragicky, protože všechno to se dálo v uzavřeném kruhu evropského myšlení. Ale dnes je situace jiná. Evropa stojí tváří v tvář novým světům, cizím mentalitám, neznámým tradicím. Co jim nabídneme? Jenom drobty? A co od nich převezmeme, nejsme-li si dobře vědomi, co už sami máme?

Moderní komunikací se automaticky absorbuje mnoho nových elementů z jiných kultur a mentalit, jsme si vědomi, jsou-li organickým doplněním našeho vlastního růstu nebo zůstávají-li našitou cizí záplatou na trhající se vlastní šat? Politici hledají sjednocení národů na základních lidských právech. Podaří se to i tam, kde je sám pojem práva docela odlišný? Překotné asimilování se dá označit pejorativním .výrazem globalizace. Mladí lidé proti ní manifestují, ale kulturně jí podléhají. Milióny vystěhovalců se dnes pokouší asimilovat novému prostředí a převážná část z nich nakonec zjistí, že se jim to nepovedlo. Nejde tu jenom o otázku osobní dovednosti. I ta se musí umět zařadit do celkového poslání různých národů na scéně světa.

Mluvil jsem o tomto problému v přítomnosti dvou evropských ministrů kultury a uvedl jsem analogii z doby cyrilometodějské misie na tehdejší Moravě. Víme, že se tehdy bývalá jednota římského impéria rozpadala na dva antagonistické bloky. Ale mezi ně se najednou vsunula masa nových slovanských národů. Velkou otázkou doby bylo: Budou patřit na východ nebo na západ? Cyril a Metoděj se obrátili do Říma. Tam pochopili, že by se Slované mohli stát mostem, který spojuje. Dostali k tomu mnoho církevních privilegií. Bohužel svět už byl tak rozdělen, že sami Slované, kteří měli být mostem, se rozpadli na východní a západní. Dnešní situace je analogická v širším rozsahu. Bloky východu a západu jsou na světovém rozměru a dnešní Evropa by měla být mostem setkání. Ale musí si být nejdříve sama vědoma svých pravých hodnot. Bohužel syntéze evropské kultury dosud není vytvořena, nedýchá doposud oběma stranami plic.

 

Pokus o syntézu ve starověku

Chceme-li vyjít z minulosti, jak jsme řekli, začněme řeckým myšlením. Dá se dobře charakterizovat výrazem, který má pro pravdu: aletheia. Lethos, lathos znamená nevědomost, zapomenutí. Alpha privativum to popírá. Pravdivé je tedy pro Řeky to, co vyšlo z nevědomí, je to objev. Který lidský orgán nám iej opatřil? Pro Řeky, kteří byli psychologicky typem visuálním, to byly především oči. Už v 6. století před Kristem prohlásil Anaxagoras, že jsou oči daleko spolehlivější pro poznání skutečnosti než sluch. Tento postoj vedl k založení přírodních věd. Dnes vidíme, jaký obrovský pokrok tyto empirické vědy udělaly v naší evropské společnosti.

Prošly však krizí v době athénského skepticismu ve 4. století před Kristem. Poznání očima je osobní, každý vidí jinak. Je-li pravda to, co vidíme, pak je i naše poznáni relativní. Nemůžeme poznat pravdu, ale jenom mínění o pravdě, doxa. Známe odpověď klasických filosofů, Sokrata, Platona, Aristotela. Poznání vnějšími smysly je opravdu relativní. Naštěstí máme smysl vnitřní, noús, mysl, intelekt a ten poznává pravdu absolutní. Ten se nezastaví na povrchu věcí, ale poznává ideje věci (logos). Jeho schopnosti jsou nedozírné. Naší mysli je přístupné všecko, co existuje. Ens est intelligibile. Do jeho sféry patří i to, čím se zabývá náboženství. Pro Platona je Bůh nejvyšší idea. Proto pozvedat mysl k nejvyšším idejím je nejdokonalejší filosofie a mravnosti. Aristotelova Etika začíná srovnáním trojího způsobu života: užitkářského, politického, filosofického. Užitkáři nejsou šťastni, žijí jen ze dne na den. Politici pracují pro druhé, dělají šťastnými jiné, ne sebe. Filosof se zabývá povznesením mysli až k Bohu, nejvyšší ideji, sytí mysl pravdou. Musí se ovšem osvobodit od poznání smyslů, nakolik je to možné. Ale dovede to každý, chce to každý? Dodnes máme v naší evropské kultuře dva druhu poznání; empirismus a idealismus. Obojí jde svou cestou, nekomunikuji. Je tu tedy první schisma v naší kultuře.

Kterému z těch dvou směrů dáme přednost? Dnes většina hlasuje pro vědecký empirismus. Ale staří Řekové dávali zásadní přednost idealismu. Z toho plyne důležitý morální závěr: žít podle přirozenosti znamená žít podle správných ideí. V tomto duchu i v nové době definoval Kant jako mravné to, co může platit pro všechny. Stejná idea je logos, tím že se stává mravním požadavkem, je současně i nomos, zákon platný pro všechny vzdělané lidi.

Tato identifikace ideje a zákona dala vznik kulturní řecké obci, polis. Zbavila se tyranů a zavedla absolutní vládu rozumných zákonů. Poučný školní příklad se vypravoval o tom, jak zavedli právo ve starém Leuki Zefiri. Tam bylo stanoveno, že bude oslepen ten, kdo by se dopustil cizoložství. Byl v tom dopaden syn vládce. Fiat justitia pereat  mundus!  Vládce neváhal, vydal rozkaz oslepit mladíka. Ale protestoval lid, bylo jim ho líto. Nakonec dal vládce oslepit jedno oko synovi a jedno sobě.

Společnost založená na logos - nomos se stala normou celého římského impéria: pax romana, v celém kulturním světě musí platit jeden společný právní řád. Toto myšlení se přeneslo i na náboženské pole. Byl-li pro Platona Bůh vrcholný logos, pro Marka Aurelia je vševládnoucí nomos. Jeho zbožná rozjímání o sjednocení s Boží vůlí znamenají podřídit se absolutní zákonitosti, která vládne ve vesmíru. Důsledek toho byl fatalismus a populárně rozšířená astrologie.

Ale přišla konfrontace s Biblí. Stalo se to už před křesťanstvím v egyptské Alexandrii, kde žil a byl činný jeden z největších židovských filosofů Filón Alexandrijský. Učil na pověstném akademickém učilišti. Když byl Starý zákon přeložen do řečtiny (tzv. Septuaginta), měl nápad ukázat jej svým kolegům, stoickým a platónským filozofům, aby je přesvědčil, že i Židé znají moudrost. Výsledek však byl smutný. Filozofové se smáli biblickému pojetí Boha, který má lidské city hněvu a shovívavosti, je neustále proměnlivý ve svých rozhodnutích. Takové náboženství je podle jejich mínění nedůstojné inteligentního člověka. Zbožný myslitel Filón nedokázal dát jasnou odpověď na tyto námitky. Předložil jenom to, čemu se říká argumentum ad hominem: není-li svobodný Bůh, nebude svobodný ani člověk, který je jeho obraz, a nejsme-li svobodní, nač mluvit o mravnosti a lidské důstojnosti? Vztahy mezi vědou, filosofií a náboženstvím končí tedy nesouladem, který starověk nedokázal vyřešit.

 

Problematika křesťanská

Jak se tyto problémy přenesly do křesťanství? Je-li mezi vědou a náboženstvím rozpor, pro křesťany ze semitského prostředí nebyly pochybnosti o tom, co se má přijmout a co zavrhnout. Považovali pohanskou moudrost za ateismus, odsouzený moudrostí Krista. Bible mluví na každé stránce o zásahu osobního Boha do dění světa. Nějaká nutnost přírodních zákonů tedy neexistuje. Teodoret z Cyru napsal spisek O prozřetelnosti, kde vystupuje Bůh jako kapitán lodi, který řídí plavbu, kdy chce a kam chce, docela svobodně. A zákony římského impéria? Císař je obraz ďábla, který Krista pronásleduje.

Takové popření zákonitosti světa a pohrdání zákonitou společností nemohli přijmout křesťané původu řeckého. Ti věřili, že je filosofie s Biblí slučitelná. Považovali své tradiční myšlení jako providenciální přípravu ke křesťanství, stejně hodnotnou jako byl Starý zákon pro křesťany z prostředí židovského. Platón byl pro ně „Mojžíš mluvící řecky". Ale ukázalo se záhy, jak labilní byl tento povrchní ekumenismus, syntéza dvou kultur tak odlišných.

Problém zůstal aktuální v Alexandrii, kde vznikla první křesťanská škola. Origenes, který tam učil, si je vědom, že je problém svobodného dialogu s Bohem podstatný pro možnost náboženské modlitby. Naopak zase logika a pozorováni světových zákonů vyžaduje neměnnost principů. Podává tedy řešení, ale ne na úrovni logické nebo přírodovědecké. Tam je otázka neřešitelná. Je potřeba se přenést na vyšší úroveň, mystickou, do křesťanského tajemství Boži Trojice. Tam se sloučí dvě antinomie; absolutní nutnost a neproměnnost jednoho Boha a vrcholná svoboda ve vztazích tří božských osob. Jenom tam si ty dvě reality neodporují.

Tyto teologické úvahy byly příliš obtížné pro nově pokřtěné barbary. Ti zatoužili po tom, aby podle vzoru starého impéria vytvořili společnost uspořádanou podle zákonů platných pro všechny, proto zaváděli římské právo. I z naší Moravy Rastislav píše do Cařihradu o misionáře, kteří by přinesli „dobrý řád" a jeden z prvních staroslovanských překladů je Nomokanon, sbírka zákonů státních a církevních. Ale co když se zákon stane tyranem? Když Platón udělal zkušenost, že spravedlivé athénské zákony odsoudily spravedlivého Sokrata k smrti, přesvědčil se, že tu není jiné pomoci než uvěřit, že plná spravedlnost je jenom ve světě idejí, ve sféře nebeské. Na tomto světě nikdy nebude. Středověcí kanonisté byli optimističtější. Připustili, že nebeská sféra může čas od času zasáhnout do sféry pozemské ve formě dispense, osvobození od zákona, kdyby jeho aplikace vedla ke zlému, ale to se může dít jenom výjimečně a ne příliš často od těch, kdo vládnou z Boží milosti.

A scholastika přijala za vlastní fundamentální teze starých filozofů o věčné hodnotě neměnných logických zákonů, jejichž ohlasem jsou přírodní zákony, jimiž řídí Bůh svět. Ale středověká společnost chce být i zásadně náboženská. Chce dát možnost, aby v tomto rámci lidé praktikovali svou náboženskou víru, založenou na svobodném dialogu s Bohem, i na zázracích. To se však může uskutečňovat jenom jakoby soukromě, jakoby dovolená výjimka. Proto rozlišuje scholastika dva řády: přirozený a nadpřirozený. Ten nadpřirozený neruší řád přirozený, jej naopak předpokládá -Gratia supponit naturam. Teologové hledají fundamentum rationale fidei, dokazují apologeticky, že žádné tajemství víry neodporuje rozumu, fides residet in intelectu. Jednotu toho myšlení má vytvořit Summa philosophico-teologica. A organizovaná to církev, která vybízí věřící, aby svobodně mluvili s Bohem, trpí jejich svobodu v rámci kanonického práva. A i řeholním společnostem, které byly založeny k tomu, aby pěstovaly mystiku, byly uloženy zákonité struktury s vážným napomenutím: Serva ordinem et ordo servabit te!

 

Problémy novověku

Novověk, který se sekularizuje, začíná ovšem posílením racionalismu a abstraktních principů morálních a společenských. Mysticismus přestává mít místo tam, kde platí Kartesiova idea clara et distincta aquavis alia. Její produkce se ztotožní se samou podstatou člověka: Cogito, ergo sum. Racionalisticky se pojímá všecka skutečnost. Moudrost čili filozofie je podle Kanta die Wissenschaft des sich selbst begreifenden Geistes. Reálné je to, co myslím. Je tu místo pro sféru, náboženství, pro mystiku, která tuto racionální sféru překračuje, i když jenom soukromě? Zbožný Izraelita Spinosa nejde ve stopách Filóna, ale jeho odpůrců. Pro něj musí být i religio mathematico modo tractata, převedena do sféry rozumové. Z katolické teologie ubývají pojednání de mystero divino a množí se traktáty apologetiky, o rozumových základech víry. Rozvíjejí se však současně přírodní vědy. Racionalismus jim neodporuje, ale ponechává je stranou. Empirismus a idealismus existují v moderním myšlení paralelně, necítí potřebu si odporovat, ale také nemíní komunikovat. Mystické tendence ovšem nevymizí, naopak se občas silně hlásí o slovo, ale nemíní komunikovat s racionálním myšlením.

Z toho uzavírá V. Solověv: evropská kultura se definitivně rozpadla na tři hlavní odvětví, která spolu nekomunikují: empirické vědy, rozvinutí kantovského idealismu, mystické experience. Sen o žádoucím jednotném systému se nenávratně ztratil. Tento rozpad se přenesl i do sociální struktury lidského soužití. V evropských státech se neustále vede boj o logos-nomos, tj. o lepši ideje a o pevnější zákony v uspořádáni státu. Když se ten boj vede příliš radikálně, vznikají totalitarismy a války. Proti tomu však všude vyvstávají hrdinští bojovníci za osobní svobodu. Nejsou-li umírnění, stávají se z nich anarchisté. Mystické tendence se uzavírají do uzavřených kruhů, smýšlejí pohrdavě o světě a často jim nevyhovuje žádná z oficiálních církví.

Ale nějaké soužití na společném území je přece jenom nutné. Toho se dá dosáhnout jenom ve formě rozvážných kompromisů. Dostojevský tuto metodu parodizuje v Legendě o velkém inkvizitorovi (v románě Bratři Karamazovi). Její obsah je známý. Ve španělské Seville všemocný inkvizitor dá upálit všechny, kdo porušují ustanovený pořádek disidenstvím. Vrací se spokojen po autodafé domů. Ale zjistí, že už je tam na ulici zase kdosi, kdo káže svobodně a bez dovolení. Dá jej okamžitě zavřít a ještě týž večer jej navštíví ve vězení. Ke své hrůze zjistí, že je to Kristus sám, který přišel znovu na svět s poselstvím plné svobody člověku. Inkvizitor se jej snaží přesvědčit, že je to ideál naprosto neuskutečnitelný. Nemůžeme přece dovolit, aby nám rozbili všecky těžce vybudované hodnoty neodpovědní činitelé, kteří chtějí plnou svobodu. Dovolíme proto lidem svobodu, ale jen malou, částečnou, nakolik ji slabý člověk unese. Kristus celou tu dobu mlčí, nakonec políbí inkvizitora na čelo. Ten otevře dveře vězení: „Jdi ven, ale nevracej se k nám!" Jinými slovy: plná lidská svoboda nemá v našem světě místo. Dostojevský umístil scénu do středověkého Španělska z obavy před carskou cenzurou. Ale je si vědom, že tu jde o základní problém celé Evropy: stálé balancování mezi dvěma extrémy: víc svobody nebo víc pořádku, ale nikdy se nenajde správný střed a kdyby se i našel, je omezením dvou základních lidských požadavků: plné svobody a dokonalého pořádku.

Dostojevský nachází řešení zase v řádu mystickém, kristologickém. Ale lidé dneška si jsou příliš vědomi, že se musí hledat nějaké hlubší řešení i v řádu antropologickém, v přirozené existenci člověka samého. K tomu směřují směry moderního personalismu. Ve zjednodušené formě předkládají problém ve formě rozlišení mezi absolutní platností abstraktních principů a osobní hodnotou, která vzniká jenom ve styku svobodných osob. Morální důsledky jsou opovážlivé: Proč bychom se měli řídit abstraktními ideálními principy, když nemají pro nás samy osobní hodnotu? Nemíním tu rozvíjet to, co bylo v této oblasti už řečeno a napsáno. Ale dovolím si načrtnout to, nač jsem se v této oblasti soustředil po léta já sám, tj. řešení, které tu přinášejí slovanští myslitelé a které se nezdá být cizí ani české mentalitě a tradici.

 

Priorita osoby u slovanských myslitelů

 Ponechme stranou otázky církevní a všimněme si myslitelů laických. Z našeho hlediska je jeden ze základních A. Chomjakov, otec slavjanofilství. Pocházel z prostředí typické venkovské ruské šlechty po napoleonských válkách. Situace nebyla ideální ani ekonomicky ani politicky ani v rodinném prostředí. Otec chodil na lov a hrával karty, vesnický pop uměl zpívat, ale jeho znalosti byly pramalé, báťuška car byl pro bídu poddaných necitlivý. Ale byla tu v tomto šedivém prostředí jedna bílá postava: matka. Ta uměla za všech okolností najít správnou cestu. Otec prohrával peníze a ona přesto dokázala postavit i kostel. Mladý Chomjakov brzy odešel do města, začal studovat tak, že dokázal jako kdysi Pico dela Mirandola diskutovat de omni re scibili, od druhu psů až po Kantovu filozofii. Začal obdivovat kulturu západní Evropy, země údivů. A přece viděl v tom vyspělém západu něco, co nesouhlasí. Při vší své věhlasnosti, Evropa je stále beznadějně rozdělená politicky, ideologicky, nábožensky. Čím to je? Doma v naší primitivní vesnici jsem takovou rozdělenost nepozoroval. Došel k následujícímu závěru: západní Evropa stále hledá pouta ideologická a právní. U nás to byla živá osoba matky, která všecko spojovala. Ve skutečnosti principem spojení mezi živými lidmi mohou být jenom živé osobní vztahy, sobornosť Božího lidu.

Dělám tu velký časový skok, ale nemohu nepřipomenout, jak pěkně vyjádřil sjednocující funkci živé osoby náš nadaný básník Wolker v básni Na břehu ostrova Krku, „na břehu z kamení, moře jsem hledal celých šest smutných dní a moře jsem nenašel; viděl jsem ptáka jen, který ... odlétal den co den." Básník četl mnoho o moři, měl o něm velké ideje, ale když pak v Dalmácii uviděl moře očima, neodpovídalo těm idejím, které o něm měl. A přece básník našel geniální smíření svého idealismu a empirismu. „Sedmého dne, když nad městem zvon zněl, já opilec jsem se ze svých vlastních snů vypotácel." Našel skutečné moře v hospodě u mola v očích námořníků, „kteří tu staví moře a z moře jsou vystavěni“.

Podobný zážitek prožili i jíní slovanští myslitelé. Důkladně jej popsal N. Berďajev. Nenašel uspokojivé řešení života v carské společnosti a ideologizovaném pravoslaví. Stal se bojovníkem za novou společnost v říjnové revoluci. Ale jejího výsledku se zhrozil. Utekl se do západní Evropy a ocenil toto osvobození. Ale v hloubli duše cítil, že i svobodná Evropa myslí v jádře stejně jako to, co viděl předtím: řeší život snahou o lepší ideje a lepší zákony. Lidské osoby se mohou vyvíjet jenom omezeně a v pozadí. Je potřeba, aby vystoupily do popředí.

Tento nový postoj ke skutečnosti rozvinuli teoreticky moderní personalisté P. Florenský, S. Bulgakov aj. Stanovili základní princip: je potřeba už jednou zásadně rozdělit dvojí poznání, věcí a osob. Pro poznání věcí zůstává platná Kartesiova idea clara et distincta. To je ovšem neaplikovatelné na lidi. Osoba není nikdy jasná, je tajemství a je nemyslitelná v oddělení od ostatních. Studovat a seřazovat osoby podle věcných kriterií znamená je duchovně ubíjet.

 

Slovanský vitalismus

Začali jsme analysí výrazu pro pravdu, když jsme mluvili o mentalitě řecké: alétheia, objev. Vyjděme z podobné analyse u Slovanů. České „pravda" je původem morální, znamená spravedlnost. Pravé poznání se vyvíjí v dobrém vztahu mezi lidmi. Ale původní termín je staroslověnské istina. Je to výraz existenciální, jako latinské est, německé ist. Označuje tedy to, co skutečně je. Ale souvisí to také se sanskrtským asmi, asti, dýchat. Opravdu skutečné je to, co dýchá, co je živé. Poznání pravdy tedy roste v životě, zachytí život, protože ten je nejdůležitější realita. Je tu tedy právě ten odstín, který chybí poznání abstraktnímu, intelektuálnímu, formálnímu. Pravdivé je i krásné. Ale co je krásné? Latinsky je formosum, to, co má pěkné formy, naše „krásné" se stalo v ruštině červeným, něčím, co vyniká plností barev. A na slováckých výšivkách vidíme kvítečky a ptáčky, které samy vytvářejí formy, nezařazují se do nich jak v arbabeskách.

Absolutní pravda se jak ve filosofii tak v teologii ztotožňuje s Bohem. Ale i ten pojem se stal na západě, jak vytýká L. Šestov v knize Atény a Jeruzalém, Bohem athénským a ne jeruzalémským, principem bez otcovství. Takovým však ho nechtěl mít náš Wolker:

 

Pán Bůh jedenkrát přišel ke mně / jako žebrák s mošnou a holí.

Vonělo z něho jak z červnových polí, na prahu stanul a prosil.

Tenkrát měl jsem / mnoho zlých věcí, které dech úží: /černé šaty, límec, knihy vázané v kůži

a že jsem byl syt, / tak jsem přemýšlel, / zda lépe je zemřít, či žít.

Nic jsem mu nedal, /neměl jsem rukou.

Jen jsem se styděl, /když jsem jeho oči viděl, /modré od západu k východu.

Pán Bůh odešel. /Dveře zůstaly otevřené./ Ty jednou mě vytáhly bez límce a knih,

na cestu daly mi mošnu a chlapecký smích, /mnoho smutku a urážek do uzlíčku

a stříbrnou vzpomínku na matičku.

Teď chodím městem a Pána Boha hledám, / vím, že tu chodí s mošnou a holí,

vím, že jednou s ním shledám, /ale už mne to nezabolí, /protože nemám žádných zlých věcí.

Vezme mne s sebou. Stoupnem si na nároží / s čepicí v rukou, sluncem nad hlavou.

„O lásku prosíme, lidé boží - /Otevřte srdce!"

 

Toto nerozlučné spojení poznání a života, nadchlo Solověva k jeho proroctví o budoucnosti slovanské kultury, V dějinách Evropy, jak píše, Slované vystoupili na scénu jako poslední a dosud není jejich duchovní přínos světu rozhodující. To by mělo znamenat, že jejich poslání by mělo nastoupit právě nyní a jejich přínos by měl být rozhodující: přinést životní sílu a hodnotu tomu, co umdlévá. Není radno věřit proroctvím, dokud se nesplní. Ale jeden fakt už tu máme před sebou. Slovanské myšlení už opravdu fascinuje svým aspektem vitalistickým a personalistickým. Je to aspekt, kterým jsem se už dlouho zabýval.

My Čechové se ovšem ptáme, kam patříme. Jisté je, že jsme svou historií a svou kulturní výchovou žili po staletí ve sféře západní kultury. Ale v srdci přesto zůstávají staré vzpomínky na praotce Čecha, který přišel odkudsi z Východu. Proto mně vždycky překvapovalo, jak se v naší literatuře, zvláště v poezii, nacházejí prvky, které jsem právě teď označil jako charakteristické pro slovanské myšlení. I pro naše básníky pravda není individuální reflexe a přechodné dojmy, ale prožívá se spolu se všemi, a proto je nesmrtelná. Není to snad krásně vyjádřeno na konci Máje u K. H. Máchy? „Daleko zanesl věk jeho časů vztek, daleko jeho sen umrlý jako stín, obraz co bílých měst u vody ztopen v klín, tak jak zemřelých myšlenka poslední" atd. atd. Dlouhá litanie individuálních zániků tu však konči překvapivým oxymoronem: „Slitého zvonu hlas, to jesti zemřelých krásný dětinský čas. Byl pozdní večer první máj, večerní máj, byl lásky čas."

Snad tedy naše západoevropská hlava a východoevropské srdce přece jenom něco důležité bude moci říci k celistvému duchovnímu obrazu Evropy pojetím pravdy, která není jenom empirická, logická a právní, ale morální, dialogální a oživující.

 

Jak dojít k osobnímu poznání?

Citovaní autoři hledají novou metodologii, která se dá shrnout do čtyř bodů: l) stanovit nové kriterium k poznání osob; 2) vypracovat nový pojem svobody; 3) v sociologii a v duchovním úsilí nevycházet z abstraktních principů k živým osobám, ale naopak; 4) k živému celistvému poznaní nestačí intelekt, musí tu nastoupit orgán celistvosti, tj. srdce.

Už jednou provždy, tvrdí Berďajev, je potřeba rozlišit mezi poznáváním věcí a poznáváním osob. Poznání věcí vychází z kartéziovské evidence: idea clara et distincta. Pak můžeme dělat logické závěry a vymýšlet pravděpodobné hypotéze. Naše společnost je hrdá na poznání, ke, kterému přísně vědeckou metodou dospěla. Ten princip je však neaplikovatelný na osoby. Jejich poznání není nikdy jasné a nejsou oddělitelné od nevypočitatelných vztahů k druhým. Jak k nim máme tedy přistupovat? Florenský stanovil tři etapy:

1. Credo quia absurdum. Věnuji nějaké osobě důvěru, nevím proč. Protože jsem jí tu důvěru věnoval, ona sama se začne důvěrně vyjevovat,

2. Credo, ut intelligam. Teď začínám věřit, že toho člověka opravdu pochopím, protože věřím tomu, co mi o sobě důvěrně zjevuje.

3. Intelligo ut credam.Teď je má počáteční důvěra ospravedlněna. Byla na místě. Zjišťujeme, že východiskem poznání je důvěra.

Dodává Florenský: „To je základní postoj ... Poznání pak není uchopení neživého předmětu dravým poznávajícím subjektem, nýbrž je to mravní a živé společenství mezi osobami, z nichž každá je předmětem i subjektem. Po pravdě řečeno, poznatelná je jenom osoba, a to jedině druhou osobou."

 

Nový pojem svobody

Dostojevský ilustruje probuzení svobody parabolou o křišťálovém paláci ve spisku Člověk z podsvětí. Racionální a vědecký člověk si vědomě staví obydlí ze skla tak, aby tam bylo jenom to, co je průhledné a jasné. Jde tam bydlet a je oslněn svým dílem. Ale brzo objeví, že tam není ani svoboda ani láska, protože ty dvě věci nebudou nikdy jasné. A když člověku z podsvětí namlouvají, že za pár století bude jasné všecko tak jako dvě a dvě jsou čtyři, smutně si povzdychne: "A co tam budu dělat ještě já?" Jinými slovy: sekularizovaný svět ztratil zájem o tajemství mystiky a náboženství, ale objevil nové tajemství, tj. člověka samého. Nepoznáváme-li člověka, neznáme nejdůležitější realitu světa, tedy neznáme ani pravdu.

Neopakovatelnost lidské osoby plyne především z její svobody. Ale pojem svobody je tajemný, podobně jako osoby samé. Obecně zredukujeme svobodu na liberum arbitrium, tj. na pouhou možnost zvolit jedno nebo druhé. Taková omezená svoboda nestačí k tomu, aby individuum vyšlo ze své osamocenosti, naopak je víc uzavírá do sebe, přerušuje pravý styk s tím, co je mimo ně. Takový je aristotelovský Bůh. Jako nejdokonalejší bytost myslí jenom na sebe a touží jenom po sobě, nepotřebuje nikoho mimo sebe. Nemůže milovat svět.

Proti tomu dokazovali církevní Otcové, že je láska základem osob. Bez ní, píše Vyšeslavcev, by byla lidská osoba satanskou. Egoista myslí, že je víc osobou, když se od ostatních osamostatní. Ve skutečnosti osoba znamená sdílení. Někdo je „velkou osobností", když má mnoho vztahů. Z toho Frank, žák Berďajeva uzavírá: „'Já' a 'my' jsou dvě kategorie, které tvoří osobu. 'Já' je nemožné bez 'ty' a ta opozice je překonaná v 'my'." Čím širší je tato komunikace, tím větší osobností se někdo stává. Tu es ergo sum, píše V. Ivanov.

Svoboda tedy není jenom abstraktní možnost dělat jedno nebo druhé. Je to vůle žít, uskutečnit se a vykonat všecko dobré, čeho jsem schopen. Ženich je svobodný, když tu nejsou překážky, aby si mohl vzít svou nevěstu. Je to síla aktivní, kreativní, jak ji nazývá Berďajev. Tvoříme sami svou osobu a skrze ni i celý svět. To tedy mění i náš zásadní postoj ke světovému a společenskému řádu, kterým jsme determinováni.

 

Pojem srdce

V Bibli, v poezii, v obecné mluvě národů shrnuje slovo „srdce" celou plnost duševního života. Řekové, spekulativní národ od přirozenosti, i jako křesťané nahradili hebrejské srdce výrazem noús, mysl, intelekt. Náboženství je „pozdvižení mysli k Bohu". Středověcí scholastici proti tomu reagovali ve prospěch vůle. Pro Tomáše Akvinského příkaz evangelia milovat Boha z celého srdce značí actus voluntatis quae hic significatur per cor. Důstojnost člověka je tedy v tom, co ví a chce, srdce je orgán citů, které se staly čímsi podružným a banálním.

Lidové mínění proti tomuto pojetí ovšem vždycky spontánně reaguje. V Rusku se stala tato reakce velmi živá a vědomě hájená proti hegelovské filozofii a v náboženství proti racionalistické teologii v katolické církvi. Pravoslavní autoři v 19. století píší apologetiky, kde se výslovně hájí, že se křesťanská víra „chápe jenom jako náboženský cit" (N. Malinovský). Duchovní autoři pak prohlašují, že je jediná opravdová pobožnost jenom modlitba srdce. Tyto výroky vzbudily na západě pohrdlivé úsudky o slovanské sentimentalitě a o primitivním iracionalismu.

Protože tu jde o vážný ekumenický problém a protože se osobně zabývám východní spiritualitou, odvážil jsem se věnovat otázce hlubší studii, analyzí jednoho z charakteristických představitelů novější ruské spirituality z konce 19. století Teofana Zatvornika. Ten skutečně buduje celý duchovní život na dokonalosti srdce. Moje kniha La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Coeur e 1'Esprit (Řím 1965) měla pochopitelně na počátku velké potíže s církevní censurou, ale našel jsem i kompetentní zastánce a teď vychází v italském překladu i ve vatikánském nakladatelství. Často pak mluvím o problému srdci na různých mezinárodních konferencích. Jak shrnout v krátkosti mé mínění?

Na prvním místě je potřeba konstatovat, že ve východoslovanské duchovnosti se srdce chápe ne jako jedna lidská schopnost, ale jako celistvost člověka. K pravému poznání se nemůže dojít jenom rozumem a pravá mravnost není jenom v rozhodnutí vůle. Musí tu být harmonicky zapojen celý člověk se všemi svými schopnostmi.

Tuto jednotu člověka můžeme pozorovat ze dvou hledisek. Jak je nazvat? Označíme-li jedno jako „statické", druhé bude „dynamické". Za statickou jednotu můžeme považovat spolupráci všech složek osobnosti v jednom jistém okamžiku, v přítomnosti. Není tu rozpor, který se často vyskytuje, že chceme např. někomu dobro, ale v citu je nám antipatický. Aby to osvětlil, Teofán uvádí přirovnání z divadla. Když herec recituje svou úlohu mimo scénu, jeho podání ztrácí na účinnosti. Tak tomu je, když je nějaká lidská schopnost v činnosti osamocená. Bohužel lidé dnešní doby tak většinou jednají. Jejich skutky jsou vytržené z celistvosti života.

Ale lidský život je také jednota v běhu lidského života. Jednotlivé skutky, i když jsou dokonalé, rychle pomíjejí. Jsme si dobře vědomi, že člověk není jenom to, co teď myslí a chce. Jeho prvé „já" je za nimi v hloubce skryté a jeho stav není vždycky v souladu s tím, co právě dělá. Není to náhoda, že morální knihy na Západě se skoro výlučně zabývají analyzováním jednotlivých skutků. „To, co jsi právě udělal, je dobré nebo zlé." - „A jaký jsem já sám?" - „To je tvá soukromá věc, to se nedá posoudit." Duchovní otce na Východě, tzv. starce, daleko méně zajímaly tyto jednotlivé skutky, ale snažili se pochopit jaký je strav (katástasis), stálá disposice srdce toho člověka, s kterým navazuji styk, jaký opravdu je, jaké je jeho srdce.

Ale tu se objevuje základní potíž. Jednotlivé skutky jsou viditelné, snadno pozorovatelné, můžeme je tedy hodnotit. Ale jak poznáme, jaký je stav člověka, to, co v něm opravdu je? Autoři odpovídají: citem srdce, cítíme to bezprostředně. Můžeme těm citům důvěřovat, že jsou pravdivé? Odpovídají: Je-li srdce čisté, očištěné osobní láskou. Jenom ten, kdo druhého opravdu miluje, může jej pravdivě posoudit, má neomylnou intuici pravdy.

 

Pravé východisko je od osoby

Od dob Boetia evropské myšlení si navyklo vycházet od přirozenosti k jednotlivým osobám, které jsou jenom jakoby jakési trpěné výjimky od toho, co platí pro všechny. Myslitelé, o kterých mluvíme, obracejí postup. Začátek úvahy o člověku musí vyjít od konkrétní osoby, která je neopakovatelná, jedinečná. Když řekneme: „Toto je Mozart" nebo „Toto je Rembrandt", ocitáme se tím na osobním poli, které není totožné s žádným jiným.

Ta neopakovatelná osoba pak hledá možnosti, jak by se mohla uskutečnit ve všeobecném řádu světa a společnosti. Totalitní myšlení naopak vymýšlí takový řád, který by vytvořil osoby podle svých idejí. Jakýsi stupeň totalitní mentality existuje doposud v celém evropském myšlení, myslí Berďajev, i v náboženství, a co je horší, hledí se stále ospravedlnit jeho nadřazenost. Dá se ospravedlnit rozumem, ale srdce se proti němu bouří.

Z hlediska náboženského to obyčejně ilustruji jenom generickým příkladem. Víme, že měly po pokřtění v kijevské i moskevské Rusi převážnou kulturní moc kláštery. Jejich počet a vliv byl dominantní. To ovšem mělo v zápětí dekadenci, viditelný úpadek duchovní úrovně. Vyvstali tedy na konci čtrnáctého století dva velcí reformátoři: Josef Volokolamský a Nil Sorský. V našem moderním žargonu bychom nazvali prvního zásadním konservatistou: všecko zlo pochází od toho, že se nezachovávají staré osvědčené formy. Druhý by mohl být progresivním: uvedl do zastaralé ruské společnosti nové formy z Athosu. Pro nás je poučné pozorovat, která z těchto tendencí měla úspěch. Na počátku obě, ale jenom po jednu nebo dvě generace. Ani staré ani nové formy neobnovily život. Pravá obnova ruského mnišství přišla až později s tzv. starci, duchovními otci, pro které pravý duchovní život kvete jenom v osobním vztahu mezi živými osobami, které se navzájem znají a komunikují a které najdou bezpečné zajištění v řádu, který hlasu jejich srdce odpovídá.

 

Stručný souhrn

Osobu vytváří svobodné vztahy. Poznávat je první základ vztahů mezi živými bytostmi. Proto se cítí u Slovanů pravda jako živá. „My poznáváme to, co žijeme", k tomu závěru došel Kirejevskij, když poslouchal v Německu Hegelovy přednášky a potom se setkal se starci v Optinu.

Je-li pravda živá, je také konkrétní, Podle Fedorova je Platón odpovědný za „smrt filozofie", protože oddělil myšlení od díla. Totéž vytýkají Hegelovi ti, co přešli jako Bakunin od idealistické německé filozofie k marxismu. Ale N. Losskij tvrdí, že Evropa ještě nenašla rovnováhu mezi oběma protikladnými aspekty myšlení a konání: „Máme-li dospět k vrcholu filozofie, je potom nutné spojit dvě opačné schopnosti, nesnadno spojitelné: nejvyšší stupeň abstraktního myšlení a nejvyšší schopnost nazírat na konkrétní skutečnost.“

Kdo to dokáže spojit? Ne logika, ale jenom živá myslící osoba. Proto je pravda osobní, dynamická. Ale jak předejít tomu, aby se nestala relativní, subjektivní? Nevyřeší se to tím, že se dá prostě přednost jednomu aspektu před druhým: myšlení před pozorováním skutečnosti nebo naopak empirickému pozorování před myšlením. Spojí to jenom osoba nadlogickým principem. Tím je láska. „Společenství skrze lásku," píše Berďajev, „konciliarita, je rovněž kritériem poznání, které stojí v rozporu s karteziánským cogito ergo sum. 'Já-samo' nemyslí, 'my' myslíme, a toto 'my' znamená společenství v lásce."

Tento princip shrnuje Florenský takto: „Opravdové poznání pravdy je v lásce a je myslitelné jenom v lásce. Obráceně se poznání pravdy projevuje jako láska." Pravda je tedy dialogální, objevuje se ve stálém dialogu s jinými osobami a s celým vesmírem. Silou této lásky se veškerá skutečnost jeví sjednocená jako všejednota (vsejedinstvo). Tzv. ruská sofiologie chce vidět svět jako živé mluvící slovo, jako skutečnost, s kterou člověk dialoguje. Ale nač bych citoval jenom Rusy. Přečtu raději zase kousek z Wolkera:

 

Miluji věci, mlčenlivé soudruhy, /protože všichni zacházejí s nimi, jakoby nežily,

a ony zatím žijí a dívají se na nás

jako věrní psy pohledy soustředěnými

a trpí, že žádný člověk k nim nepromluví.

Ostýchají se první dát do řeči, mlčí, čekají, mIčí,

a přeci

tolik by chtěly trochu si porozprávět!

Proto miluji věci /a také miluji celý svět.

 

A proto také: „Čechy krásné, Čechy mé, duše má se touhou pne, kde ty vaše hory jsou zasnoubeny s oblohou."